问题描述：
这是一道大学论述题，紧迫急求（要求详细）
问题解答：
中国城市规划
从一开始，中国的城市就存在着人为的规划。中国传统的城市规划理论主要可以分成两个大的方向：以《周礼考工记》为代表的，伦理的、社会学的规划思想，以及以《管子》和后期的风水理论为代表的自然观的、功能性的规划理论。
《周礼考工记》作为我国古代城市规划理论中最具影响一部著作，很早就提出了我国城市，特别是都城的基本规划思想和城市格局。它提出：“方九里，旁三门。”；“经涂九轨，九经九纬。”，“左祖右社，面朝后市。”等一系列理论。这些理论一直影响着中国古代城市的建设，很多大城市，特别是政治性城市都是按照这种理论修建的。其中最典型的案例是唐朝的长安和北京城（元代和明清时期），清晰的街坊结构和笔直的街道，以及城墙和城门无不反映了《周礼考工记》中“礼”的思想。在这些城市中，城市本身已经不仅仅是一个工人居住、生活的场所，城市已成为一种“符号”，它代表着一种社会关系和秩序。人们生活其中，日复一日的受到空间秩序的影响，不觉中明确了自己的社会定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的。这正好符合了统治的需要，所以我们不难发现《周礼考工记》的影响是如此的深渊，甚至当代的很多城市规划中仍可见到它的影子。
相比《周礼考工记》的“符号”性，中国传统的城市规划理论中也有很理性、功能主义的一面，这集中反映在《管子》一书和后世的一些有关风水的理论中。《管子》成书于战国时期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一书在很多方面对《周礼》进行了否定，在城市规划领域，《管子》主张从实际出发，不重形式，不拘一格。要“因天才，就地利”，不为宗法封建与礼制制度所约束。所以，“城廓不必中规矩，道路不必中准绳”。同时，在城市与山川环境因素的关系上，《管子》也提出“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而沟防省”（《立政篇》）。这些理论对后世风水理论的形成和发展有着重要的作用。
风水理论对于中国城市规划的影响无疑是重要的。抛开它迷信的部分不谈，风水理论反映了中国城市规划理论中“自然观”的一面。无论是“天人合一”还是“藏风得水”都说明了中国城市在选址和建设过程中对所在环境的尊重，这种尊重是基于一种科学的态度，而不是出于“礼”的考虑。历史上“风水”曾经的名字如“勘舆”和“地理”也都从侧面证明了这一点。虽然风水理论中也常出现一些象征主义的符号，但如果我们仔细研究，就可以发现这往往是一种朴实自然观的神圣化。
如果说《周礼考工记》对中国政治性大城市的规划具有决定性的影响作用的话，那么《管子》和“风水”理论在中小型城市的规划中发挥着更明显的影响力。当然，这两种规划思想并不是截然分开的，在中国历史上，很多城市的规划与建设同时反映了这两种思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以说，在西方的规划思想传入或者闯入中国之前，这两种思想一直统治着中国的城市规划，他们共同作用造就了一个又一个富于个性的、人造之城。
西方城市规划
和中国传统城市规划明确的指导思想相比，西方城市规划体现出了一种多元性和历史性。我们可以把西方城市的发展大致分成几个重要的阶段（工业革命前）：古典时期、中世纪、文艺复兴时期和巴洛克时期。每个阶段，西方城市都呈现出不同的形态特征，这不仅反映了规划思想的不同，更重要的是反映了一种社会结构的改变。因为，城市是人类社会的外在缩影。
古希腊和古罗马时期（古典时期），城市的中心是神庙、剧场、竞技场等一系列大型公共建筑，他们占据着城市的核心位置，而普通的民居簇拥着他们，如同大哥手下的小弟。如雅典和罗马都清晰地展现了这种城市结构。它反映了当时神、统治者和普通百姓之间的一种关系，不难看出这一时期“人神合一”的思想，以及公共性对当时社会的重要性。
中世纪的欧洲是“黑暗的欧洲”。这一时期，天主教教会的势力居于压倒性的优势地位，在很大程度上它是凌驾于一切世俗权利（包括王权）之上；人们处于一种极度的愚昧状态，知识的拥有权掌握在少数神职人员手中。这反映在城市规划上，我们会发现，这一时期的城市几乎没有经过规划，大部分城市处于自发形成的状态；城市缺少普通居民公共活动空间；同时，教堂处于绝对统治性的位置，它往往处于城市的高地上，而且其本身的高度也是其成为所在城市或地区的统治点。
文艺复兴时期的城市同样反映了那个时期社会思想的变化。随着“人本主义”的回归，人们开始重新定位自己在社会中的位置，随着神的仆人光环的暗淡，教堂在城市中的核心地位也逐渐地被淡化。城市变得更加宜人：公共活动场地的出现，市政厅地位的提高，以及著名的，文艺复兴式的大拱廊都成为了这一时期欧洲城市的标志。其中著名的城市包括：佛罗伦萨和西耶纳。
西方城市发展的下一个时期是：巴洛克时期。在这个时期，欧洲很多国家，如法国正处于国力最昌盛的阶段，正如我国的唐朝一样，统治者开始希望炫耀王权的伟大和国家的富足。于是在城市建设上开始出现“大广场”，“大宫殿”等现象，这种“大尺度”在城市中往往扮演着一个“破坏者”的角色，一方面为了建造他们必然要拆除掉很多原有的建筑，另一方面他们的宏伟尺度也会使原有的周边建筑显得“娇小”。这些大家伙不是为普通生活准备的，他们存在的意义在于“自我表现”。
结语
正如开头所言，这是一篇随感而书的“杂”文。中西方城市规划比较实在是一个太大的命题，但当我们横纵的比较他们时，我们又似乎能嗅到一些这个命题的味道。也许是因为地理条件和政治状况的不同，中西方城市规划的发展呈现给我们的是一个有趣的现象。在中国，城市规划的思想两千多年前就已经基本形成，而后的演变只能说是其的补充和改良，这好像和中国的哲学发展史是一致的。而在西方，规划思想随着时空的不同发生了很大的变化，它在不断的自我否定和更新。这种现象在工业革命后越发的明显，这是值得我们深思的。
宗教思想对中西方古代城市规划的影响
前言
一个民族在创造自己的神话与宗教时,常把与自身的生存发展关系最密切的自然力——环境,当作首要征服与支配的对象。原始人类通过辨析、利用环境,最终形成满意的栖息地模式,即理想景观的原型。正是在环境适应过程所形成的各民族文化深处的理想景观模式,引发了神话与宗教中关于“神境”“仙域”“乐园”之类的直观思辨,进而附会了一整套基于各民族文化心理的解释体系。
中国古代城市与神话传说模式的关系
中国神话两大源头昆仑神话和蓬莱神话中的仙山是人们想象中的理想境域,以昆仑山、蓬莱三山为代表。传说中的悬圃、姑射山、花果山，以及佛教中的须弥山等都属这种模式。据《山海经》记载：“昆仑之虚,方八百里,高万仞……非仁羿莫能上岗之岩”，《淮南子·地形训》记载：“掘昆仑虚以下地,中有增城九重,其高万一千里百一十四步三尺六寸。上有木禾,其修五寻：珠树、玉树、璇树、不死树,在其西……丹水,饮之不死。《列子·汤问》对于三山(五山)的记载：“渤海之东不知几亿万里……其山高下周旋三万里……山之间相去七万里。”由此可知，无论是传说中的昆仑山还是三山(五山)，都以强调空间隔离为主要特征，侧重于体现山体的高峻与隔绝。
中国神话中的这种神山和大海结合的景观模式,呈现出水围山绕样式,山上植物和建筑俱全,是个安全性强、生态环境特别优越的生存空间。这种模式也奠定了后世中国园林建筑中“一池三山”的景观格局。由于具体的地理环境以及文化积淀,不同文化理想景观模式的特点各有不同,中国的理想景观模式偏重于“围合”、“隐匿”,是一种依恋于自然的模式
中华文明起源于黄河流域,周代是它的文化发展的一个定型时期。周部族在文化定型时期主要在以岐山——长安以西为中心的关中平原为活动地域。这一地域,南有秦岭山脉,西北是黄土高原,是一个庇护性和可捍性很强的空间,具有良好的小气候,夏季雨量充沛,日照强,热辐射多,利于农作物生长。由这一时期的生态经验和文化积淀来看,围合的、资源丰富的自然景观是值得依恋和信赖的,是一种可供藏匿和依恃的天然庇护所,因而中国先民的理想景观是一种依恋于自然的、藏匿的、注重防守和偏于“内向性格”的景观模式。
西方古代城市与神话传说模式的关系
古希腊神话传说中的理想景观模式,以诸神聚居的奥林匹斯山为代表。奥林匹斯山“位于希腊群山中,是凡人无法攀登的峻峭之山”，气候适宜,长满奇花异草,诸神在那里享受着幸福。主神宙斯居住在陡峭的峰顶,其余诸神居住在各峰之巅,都居于空间重要位置,强调对制高点的占有和视控点的控制。
欧洲文化发源于爱琴海区域，在以爱琴海为中心的希腊半岛和爱琴海诸岛及沿岸地区度过其定型时期,随后扩散到地中海沿岸广大地区。欧洲先民的生活场所土地贫瘠,受地中海式气候影响,缺乏适宜农耕的土地和气候,没有一个自给自足的天然庇护所,使栖息地的捍卫行为失去实际意义。因而欧洲先民没有支持一个集权社会的土壤和空间,稀缺的资源只能维持分散的小型城邦。这些城邦以占据制高点的城堡为中心,城堡是财富的集聚地。因而,欧洲人信赖的是以人工构筑的城堡,是对自身力量的信赖,在没有天然庇护所可以依恃的情况下，炫耀自身的强悍和对他人的震慑。因而,欧洲人更强调对制高点的控制，与之相匹配的是一种外向型的炫耀式的建筑景观。
神话传说模式对城市选址和布局结构上的影响
中国的理想景观模式追求与自然的和谐,更偏好隐藏于屏蔽式结构,选址多在远离尘世的幽静之所。所谓“深山藏古寺”,将人文隐迹于自然,风格相对平和、含蓄。一般会刻意对周围自然环境有所维护，中国古典园林建造中的山围水绕、“一池三山”的布局结构,表现就最为突出。最集中地表现在皇家宫苑的建造上：秦始皇建造规模空前的“阿房宫”,在中国历史上首次确立了“神仙意境”的园林。汉武帝时,“上林苑”建筑出现“一地三山”为主体的神仙意境。北京的“中、南、北海”,南京的“玄武湖”等也是“一池三山”思想指导下的产物。
欧洲城市的选址多是在聚落的中心位置,建筑上表现其宏大,注重装饰,体现出对自然的征服和对自身的炫耀。古希腊的雅典卫城就是建于城内一个陡峭的山顶台地上，山势险要,从卫城内可看到周围山峦的秀丽景色,既考虑了置身其中之美,又考虑了从卫城四周仰望它时的景观效果,表现出了对于制高点和视控点的强烈偏好。
总结
作为一种对于居住环境的最高期望和美好理想,每种文化都对理想景观有独特的理解和想象，神话与宗教是原始的哲学和宇宙观,是人类早期的一种文化思想,它们同所在地理环境中人类对生活实践的认识和经验紧密联系。神话传说中的理想生活模式是人类早期生存经验和智慧的结晶,在现实中有其不可替代的价值
中西方古代城市对比：
从一开始，中国的城市就存在着人为的规划。中国传统的城市规划理论主要可以分成两个大的方向：以《周礼考工记》为代表的，伦理的、社会学的规划思想，以及以《管子》和后期的风水理论为代表的自然观的、功能性的规划理论。
《周礼考工记》作为我国古代城市规划理论中最具影响一部著作，很早就提出了我国城市，特别是都城的基本规划思想和城市格局。它提出：“方九里，旁三门。”；“经涂九轨，九经九纬。”，“左祖右社，面朝后市。”等一系列理论。这些理论一直影响着中国古代城市的建设，很多大城市，特别是政治性城市都是按照这种理论修建的。其中最典型的案例是唐朝的长安和北京城（元代和明清时期），清晰的街坊结构和笔直的街道，以及城墙和城门无不反映了《周礼考工记》中“礼”的思想。在这些城市中，城市本身已经不仅仅是一个工人居住、生活的场所，城市已成为一种“符号”，它代表着一种社会关系和秩序。人们生活其中，日复一日的受到空间秩序的影响，不觉中明确了自己的社会定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的。这正好符合了统治的需要，所以我们不难发现《周礼考工记》的影响是如此的深渊，甚至当代的很多城市规划中仍可见到它的影子。
相比《周礼考工记》的“符号”性，中国传统的城市规划理论中也有很理性、功能主义的一面，这集中反映在《管子》一书和后世的一些有关风水的理论中。《管子》成书于战国时期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一书在很多方面对《周礼》进行了否定，在城市规划领域，《管子》主张从实际出发，不重形式，不拘一格。要“因天才，就地利”，不为宗法封建与礼制制度所约束。所以，“城廓不必中规矩，道路不必中准绳”。同时，在城市与山川环境因素的关系上，《管子》也提出“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而沟防省”（《立政篇》）。这些理论对后世风水理论的形成和发展有着重要的作用。
风水理论对于中国城市规划的影响无疑是重要的。抛开它迷信的部分不谈，风水理论反映了中国城市规划理论中“自然观”的一面。无论是“天人合一”还是“藏风得水”都说明了中国城市在选址和建设过程中对所在环境的尊重，这种尊重是基于一种科学的态度，而不是出于“礼”的考虑。历史上“风水”曾经的名字如“勘舆”和“地理”也都从侧面证明了这一点。虽然风水理论中也常出现一些象征主义的符号，但如果我们仔细研究，就可以发现这往往是一种朴实自然观的神圣化。
如果说《周礼考工记》对中国政治性大城市的规划具有决定性的影响作用的话，那么《管子》和“风水”理论在中小型城市的规划中发挥着更明显的影响力。当然，这两种规划思想并不是截然分开的，在中国历史上，很多城市的规划与建设同时反映了这两种思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以说，在西方的规划思想传入或者闯入中国之前，这两种思想一直统治着中国的城市规划，他们共同作用造就了一个又一个富于个性的、人造之城。
西方城市规划
和中国传统城市规划明确的指导思想相比，西方城市规划体现出了一种多元性和历史性。我们可以把西方城市的发展大致分成几个重要的阶段（工业革命前）：古典时期、中世纪、文艺复兴时期和巴洛克时期。每个阶段，西方城市都呈现出不同的形态特征，这不仅反映了规划思想的不同，更重要的是反映了一种社会结构的改变。因为，城市是人类社会的外在缩影。
古希腊和古罗马时期（古典时期），城市的中心是神庙、剧场、竞技场等一系列大型公共建筑，他们占据着城市的核心位置，而普通的民居簇拥着他们，如同大哥手下的小弟。如雅典和罗马都清晰地展现了这种城市结构。它反映了当时神、统治者和普通百姓之间的一种关系，不难看出这一时期“人神合一”的思想，以及公共性对当时社会的重要性。
中世纪的欧洲是“黑暗的欧洲”。这一时期，天主教教会的势力居于压倒性的优势地位，在很大程度上它是凌驾于一切世俗权利（包括王权）之上；人们处于一种极度的愚昧状态，知识的拥有权掌握在少数神职人员手中。这反映在城市规划上，我们会发现，这一时期的城市几乎没有经过规划，大部分城市处于自发形成的状态；城市缺少普通居民公共活动空间；同时，教堂处于绝对统治性的位置，它往往处于城市的高地上，而且其本身的高度也是其成为所在城市或地区的统治点。
文艺复兴时期的城市同样反映了那个时期社会思想的变化。随着“人本主义”的回归，人们开始重新定位自己在社会中的位置，随着神的仆人光环的暗淡，教堂在城市中的核心地位也逐渐地被淡化。城市变得更加宜人：公共活动场地的出现，市政厅地位的提高，以及著名的，文艺复兴式的大拱廊都成为了这一时期欧洲城市的标志。其中著名的城市包括：佛罗伦萨和西耶纳。
西方城市发展的下一个时期是：巴洛克时期。在这个时期，欧洲很多国家，如法国正处于国力最昌盛的阶段，正如我国的唐朝一样，统治者开始希望炫耀王权的伟大和国家的富足。于是在城市建设上开始出现“大广场”，“大宫殿”等现象，这种“大尺度”在城市中往往扮演着一个“破坏者”的角色，一方面为了建造他们必然要拆除掉很多原有的建筑，另一方面他们的宏伟尺度也会使原有的周边建筑显得“娇小”。这些大家伙不是为普通生活准备的，他们存在的意义在于“自我表现”。
城市建设
1．《考工记》匠人营国制的内容，解释，意义合和影响
匠人营国,方九里,旁三门,国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫．都城九里见方，每边辟三门，纵横各九条道路，南北道路宽九条车轨，东面为祖庙，西面为社稷坛，前面是朝廷宫室，后面是市场和居民区．朝廷宫室市场占地一百亩。其被认为是当时诸侯国都城规划的记录，也是中国最早的一种城市规划学说。以后无论是隋唐都城长安、元明清都城北京，还是中小城市，都留下了《考工记》王城规划的痕迹。
2．主要历代都城的规划特点
城市的形成是人类文明史上的一个飞跃，中国古代城市规划强调战略思想和整体观念，强调城市与自然结合，强调严格的等级观念，这些城市规划思想和中国古代各个历史时期城市规划的成就，集中体现在作为“四方之极”“首善之区”的都城建设上。中国战国时期的都城采用了大小城制度，反映了“筑城以卫君，造郭以守民”的要求，西汉长安城将宫室与里坊结为一体，三国时曹魏邺城采用城市功能区分的规划形式。南北朝时代的洛阳城加强了全面规划，为中国古代前期城市建设的高峰－－隋唐长安城的建设起到了先导作用。隋唐长安城将宫室、坛庙和官署位于南北纵轴线的两侧，道路网划分为若干棋盘格，每一棋盘格称为坊，绕以坊城，自成一区。长安城是当时中国政治、经济、文化中心，也是世界上规模最大的城市，它展示了唐代的建筑技术和文化发展水平。日本、朝鲜等国的都城建设都是仿长安城修建的。元大都的规划吸取了春秋战国时理想都城的规划思想，而又作了因地制宜的处理，由大都城演变而成的明北京城已集中国古代都城城市规划之大成，清代在北京城远近郊区大力经营园林和离宫别馆，使北京城为中国封建时代规划和建设的辉煌实例。
3里坊制与街巷制城市面貌的区别
街坊以道路划分，仍采取类似闾里的形式，称“里坊制”。 唐长安城是中国古代实行“里坊制”城市的典范。当时，全城划分为108个里坊（每个面积25～70公顷，大体相当于今天一个大型的居住小区）。这些里坊内部有井字形道路系统，四周围以高墙，坊墙不得随意开门开店，夜晚实行宵禁。坊内居民实行“连保制度”，以便于统治和管理。北宋东京（今开封）完全采取一种新的规划形制。商业、手工业和城镇中各种行业的发展与自古沿袭下来的“里坊制”规划形制的矛盾愈来愈突出，其焦点是：商业市场的活动空间须要扩大和开放，而旧形制下市场过份集中且用地紧锢。这是开放与封闭的矛盾。北宋东京的规划重新把宫城（大内）布置在城市中心，构成“大内—里城—罗城”三套城墙的格局，这主要是防御上的考虑。形制上的最大突破，莫过于彻底废弃了“里坊制”，取消了坊墙，使街坊完全面向街道，沿街设置商店，并沿着通向街道的巷道布置住宅。商业和各种行业的布置是开放型的。它们分布在城市各条主要街道上，并按一定专业相对集中布置，“瓦子”则是“娱乐区”。
里坊
胡同
宫殿
1．p明清故宫的布局特点及艺术成就
从布局来看采用了很严整的（整饬）布局．A突出了中轴的空间序列，其中轴线是世界城市史上最长的一条中轴线．B采用了层层封闭的规划形象，层层分隔产生了深远的空间．C尺度的处理也很严谨，外朝空间是内廷的四倍，比例为9：5，象征”九五之尊”．北京故宫的皇家建筑，集中地体现了中国古代建筑的特征，是保存至今规模最大、最完整的古代建筑群组。体现了一整套的礼制要求，运用了阴阳五行等象征手法，在雕刻，绘画，文学等其它的艺术手段上也有相当高的造诣。
2名词解释
东西堂制 大朝居中，两侧为常朝。汉代开东西堂制之先河，晋、南北朝（北周出外）均行东西堂制。隋及以后均行三朝纵列之周制。
三朝五门制 周制三朝五门：外朝——决定国家大事；治朝——王视事之朝；内朝——办理皇族内部事务及宴会。皋门 库门 雉门 应门 路门。 隋唐的三朝五门：承天门、太极门、朱明门、两仪门、甘露门。外朝承天门、中朝太极殿、内朝两仪殿。
轴心舍 即工字形殿的唐代名称，用于官署。
住宅
1．p各典型民居类型的特点：
四合院 是华北地区明清住宅的典型，合院式住宅的一种，这种住宅的布局特点是强烈的封建宗法制度的影响和成熟的尺度与空间安排．住宅严格区分内外，尊卑有序，讲究对称，对外隔绝，同时注意对内的生态环境，绿化和风水的制约．其过程要素为正房（坐北朝南，家长居住），以硬山居多．东西厢房（第二代居），倒座（会客，书房），大门，耳房，后罩房（小姐居），抄手廊．构成模式为一名两暗，一正两厢，沿轴线纵深布局，以正房为主体，其院宽是”正房＋耳房”，总宽，坎宅巽（音讯xun）门；并将勾连搭搭顶的垂花门作为前宅和后宅的分界．
徽州民居 A、“四水归堂”以天井为中心四周高墙围护以狭长的天井采光通风。
B、设有平房多、楼上厅。C、精美砖雕。D、楼层面铺方砖利于放火隔音。
克家土楼 A、以家族利益为核心。B、秩序性、整体性、怀旧情结。
C、渗透风水理论。D、防卫体系严密。
窑洞 天然土起拱为特征。隔音防噪冬暖夏凉、生态平衡。
缺点：潮湿、不通风、施工周期长。
2．p名词解释
照壁 在大门里面，座落在厢房山墙上的称照壁。
倒座 四合院的前院部分主要用作门房、客房、客厅。
生土建筑 泛指由未经过焙烧,而仅仅经过简单加工的原状土质材料建造的建筑,包括土坯建筑、土窑洞... 生土夯筑的台墩、城墙、烽火台等。
第三章坛庙
1．天坛的设计手法及成就
天坛的规划意匠和象征手法．为表现天的精神功能需要．
1. 采用宏大的用地规模．故宫960×760．天坛1650．3×1723．2130公顷，比皇帝高，创造”天”的气氛．
2. 总体布局，轴线偏东．
3. 从建筑形象表现”天”．a.以圆象天，圜丘，皇穹宇的外围墙的圆形墙，祈年殿．b.尽量用矮墙来扩大形象，取得开阔的气势．c.通过高台基（圜丘，祈年殿），重檐屋顶（祈年殿）来扩大建筑体量．d.用纯净色彩表现天（蓝色）．
4. 创造崇天的境界．提供了两个看天的视点，祈年殿和圜丘．同时又用丹陛桥来连接圜丘和祈年殿，形成了一条”看天的路线”．
5. 运用了一系列象征的手法．
a. 数的象征．祈年殿的柱子，檐柱12根（12时辰）金柱12根（12月）同时两者又是24节气，加上井口柱4根（四季）为28星宿．圜丘台基的直径．上，1×9丈＝9丈，中3×5丈＝15丈，下3×7丈＝21丈，形成三层台基．圜丘的地面铺石为，9×1，9×2，9×3……9×9．9为阳数之极．
b. 几何图形的象征．内外坛墙的形式是北圆南方，体现”天圆地方”．
c. 方位象征． 建筑，主建筑坐北朝南，最高等级，斋宫坐西朝东，次之．丹陛桥，神道为正中，御道，王道分别在西东――突出皇权和天的关系．另牌位，版的位置．
d. 色彩象征，祈年殿的三重檐（蓝色）反映出天不是神圣的色彩，而是理性的光彩．
天坛体现的”尚无思想”和”以少总多”的方法．
绿化的大量运用和建筑的数量和体量上的少来充分体现”天”．通过主轴线来控制建筑．同时用扩大台基来表现建筑．不以形象取胜，而以境界取胜．有的节省，”无”上做文章，物质功能简单，精神功能复杂．
天坛不仅具有独特的艺术风格，而且有些建筑还巧妙地运用了力学、声学、几何学原理，因此具有重要科研价值。
陵墓
1.唐乾陵的布局特色
乾陵位于乾县北梁山上。梁山分三峰：北峰居中为主，前方东西两峰对峙而且形体相仿，犹如门阙。两峰之间依势而向上坡起的地段自然形成神道，乾陵地宫即在北峰，凿山为穴，辟隧道深入地下。隧道墓门用石条层层填塞，缝隙以溶铁汁浇涛锢闭，因此，迄今无损。
乾陵地上情况大致是：主峰（陵体）四周为神墙，近方形平面，四面正中辟门，各设门狮一对。神墙四隅建角楼（角阙）。南神门内为献殿址，门外列石象，自南往北：华表、飞马、朱雀、石马（五对）、石人（十对）、碑、华表南即东西乳峰，上置乳阙（相当宋陵乳台）；阙南又有双阙为陵南端入口（相当宋陵鹊台）。这种善于利用地形和运用前导空间与建筑物来陪衬主体的手法，正是明清宫殿、陵墓布局的渊源所自。
2．名词解释
木 墓
兆域
方上 累土为堆，呈截顶方锥体形的封土。
1．p十三陵的布局特色
宗教建筑
塔
1．p分类 我国古代“佛塔”的简称，俗称“宝塔”。佛塔起源于印度，又名“窣堵波”或“塔婆”，为梵文的音译，用以藏舍利和经卷等。平面以方形、八角形为多。层数一般为单数。用木、砖和石等材料建成。其类型有楼阁式塔（如山西应县木塔、福建泉州开元寺双石塔、河北定县开元寺砖塔、河南开封佑国寺琉璃塔）、密檐塔（如河南登封嵩岳寺塔、北京天宁寺塔）、喇嘛塔（如北京妙应寺白塔）、金刚宝座塔（如北京大正觉寺塔）和墓塔（如河南登封净藏禅师塔）等数种。（分法2）我国的古塔建筑多种多样，按结构分为实心塔和楼阁式塔两种。实心塔是用砖石材料砌出的实心体，有“阿育王”塔、密檐塔、喇嘛塔、金刚宝座塔四种式样，不能登临。楼阁式塔内有塔室，可以攀登眺远。楼阁式塔有密檐楼阁式、楼阁式、砖木混合式四种形式，多为四方形、六角形、八角形、十二角形和圆形等，层数多为单数，主要由木、砖、石、琉璃、铁等建筑材料建造。
实例：
应县木塔 佛宫寺释迦塔，即应县木塔。据明代应州志载：“木塔玲珑，即寺观志释迦塔也。建自辽时，巨木为之，约高千仞，上下玲珑，远瞻百里。”塔位于山西省应县城内、创建于辽清宁二年（公元1056年），距今930多年。塔平面为八角形，直观五层六檐，其中四层是暗层，共九层、高67.31米，底层直径为30米、是我国现今仅有的最高大，最古老的重楼式木结构塔。
嵩岳寺塔 是北魏宣武帝时所建，是我国最古的砖塔之一。外部为12角密檐式。所谓密檐，指檐与檐之间的塔身距离很短，各层檐下都不开门窗，有的只开一个小孔。嵩岳寺塔共15层，外形呈抛物线，内部为八角，塔身四面有入口，这种形式在目前所存古塔中极少见。塔的建筑技术很高超，虽用青砖黄泥砌成，但历1400余年，仍巍然屹立在嵩山。
妙应寺白塔 现存元代藏传佛教大塔。又称白塔。位于北京阜成门内。因塔身通体皆白而得名。元世祖至元八年（1271）建。当时入仕中国的尼泊尔工艺家阿尼哥曾参与设计与修筑工程。塔高50.9米，下部为三层方形折角须弥座，其上为半圆突起莲瓣组成的覆莲座和承托塔身的环带形金刚圈，方形折角塔基自此过渡到圆形塔身，自然而富装饰性。塔身似硕大的覆钵，上有7条铁箍环绕，顶端承托直径9.9米、上覆40块放射形铜板瓦的华盖，其周边悬挂36个铜质透雕的流苏和风铃，每个高1.8米，有镂空花纹，风来铃响，清脆悦耳。华盖上为铜质小塔形宝顶，高约5米，重4吨。世祖至元十六年（1279），塔前增建寺院，赐名大圣寿万安寺，由四层殿堂和塔院组成，规模宏大，为元世祖营建大都城的重要工程之一。明元顺元年（1457）改为今名。
神通寺塔 山东济南朗公谷神通寺单层石塔一座，俗呼“四门塔”。平面正方形，四面辟门，中立方墩，墩四面各坐一像。塔身单层，平素无饰。上部叠涩出檐，上砌方锥形顶，顶上立刹。塔形制与云冈浮雕所见单层塔极相似，其刹与浮雕塔刹完全相同。塔无建造年代校注[3]，唯造像有东魏武定二年年号（公元544 年），揆之形制，或属此时。
大正觉寺塔
寺庙
1．佛光寺大殿（平，立面） 晚唐建筑，公元857年，山西五台山，为殿堂型构架．是两个唐代木构架建筑之一，是中国木构架体系进入成熟期后保留下来的代表作，是唐代建筑风貌的典型实例．立面特点：
① 角柱升起，八根柱子越到边上越高，每个高起2寸．② 正脊 －－典型的凹曲线（明清为直线）．垂脊平直，平缓有力，不象太和殿那么陡．③ 五个开间相等趋于正方形，尽间减小．④ 没有仙人走兽．⑤ 屋顶较扁，檐口微翘．单檐四阿顶．（明清称庑殿顶）⑥ 升起（生起），有侧脚，外槽向内倾斜89．5度．（侧脚：指外槽柱子向内倾斜，角柱从两个方向向内倾斜，而外槽柱子从心间向角柱逐渐升高）（生起：逐渐增加某一类构件高度的做法，称为生起．如外槽柱子自心间向角柱逐渐加高．）⑦ 斗拱肥硕．⑧ 出檐深远．
内部空间处理：
① 空间层次丰富，从室内看，明栿在下，平暗在上，衬托着明栿层次多，丰富．② 尺度把握较好，平暗的格子很小，对比之下感觉室内空间的尺度很大．③ 空间比例严谨，内槽柱子与平暗围合成了一个趋近于正方形的空间．④ 斗拱制作灵活，柱头铺作，补间铺作有下昂（双杪双下昂），内转改为偷心造（不设横拱）即插拱内槽柱子内侧为七铺作偷心造，由于佛像的圆光罩很占地方，设横拱则放不下，故全部采用偷心造，很灵活．
独乐寺观音阁 独乐寺在河北蓟县县城内，相传始建于唐，后经辽统和二年（公元984年）重建，现存辽代建筑尚有山门及观音阁二处。观音阁山门面阔三间（16.63米），进深两间四椽（8.76米），单檐四阿顶，举高约1/4。建在石砌台基上。平面有中柱一列。此门屋檐伸出深远，斗拱雄大，台基较矮，形成庄严稳固的气氛，在比例和造型上是成功的。观音阁位于山门以北，亦建于统和二年，面阔五间（20.23米），进深四间八椽（10.52米）。外观二层，有腰檐平座，内部三层（中间有一夹层）。屋顶用九脊殿式样。台基为石建，低矮且前附月台。平面上减去当心间缝中柱，形成了六边形的井口，以容纳高16米的辽塑十一面观音像。柱子仅端部有卷杀，并有侧脚。上下层柱的交接用了叉柱造，由于上层和夹层的檐柱较底层檐柱收进约半个柱径，在外观上形成稳定感。位于底层斗拱以上和平座楼板以下的夹层，在柱间施以斜撑，加强了结构的刚度，这种做法和山西应县佛宫寺释迦塔同出一辙，它经受了近千年来多次地震的考验，证明结构是合理的。
布达拉宫 在拉萨市西约2.5公里的布达拉（普陀）山上，是达赖喇嘛行政和居住的宫殿，也是一组最大的藏式喇嘛教寺院建筑群，可容僧众两万余人。相传始建于公元八世纪松赞干布王时期，后毁于兵燹。清顺治二年（公元1645年）起，由五世达赖重建，主要工程历时约五十年，以后陆续又有增建，前后达三百年之久。此宫依山而建，经过漫长的石磴道行至山腰，才到达宫的入口。此处带箭窗的碉楼大部由白石砌成，仅在檐边及石栏墙用白玛草涂红装饰，外观简洁明快。上部中央的红宫是整个建筑群的主体，也是达赖喇嘛接受参拜及其行政机构所在，有经堂、佛殿、政厅、图书馆、仓库、历代达赖喇嘛的灵堂灵塔以及平台、庭院等，最大的经堂可容纳五百喇嘛诵经。红宫以东是达赖喇嘛的住所，位置较红宫稍低，装饰十分华丽。红宫附近又设有佛像及佛具制造所、印经院、马厩、守卫室、监狱和喇嘛住宅等。布达拉宫高二百余米，外观十三层，实际只有九层。由于它起建于山腰，大面积的石壁又屹立如削壁，使建筑仿佛与山岗合为一体，气势十分雄伟。在总平面上没有使用中轴线和对称布局，但却采取了在体量上和位置上强调红宫和色彩上前后形成鲜明对比等手法，因此仍然达到了重点突出、主次分明的效果。红宫之上又建金殿三座和金塔五尊，阳光下金光灿烂，更加突出了这组建筑的重要性。在建筑形式上，既使用了汉族建筑的若干形式（金殿屋顶、达赖喇嘛住所的装修……），又保留了藏族建筑的许多传统手法（门、窗、脊饰……），这反映了兄弟民族建筑形式的密切结合，也表现了藏族建筑艺术的高度精华。此外，宫内尚有许多壁画，对研究当地的历史和艺术都很有价值。
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西方城市规划
和中国传统城市规划明确的指导思想相比，西方城市规划体现出了一种多元性和历史性。我们可以把西方城市的发展大致分成几个重要的阶段（工业革命前）：古典时期、中世纪、文艺复兴时期和巴洛克时期。每个阶段，西方城市都呈现出不同的形态特征，这不仅反映了规划思想的不同，更重要的是反映了一种社会结构的改变。因为，城市是人类社会的外在缩影。
古希腊和古罗马时期（古典时期），城市的中心是神庙、剧场、竞技场等一系列大型公共建筑，他们占据着城市的核心位置，而普通的民居簇拥着他们，如同大哥手下的小弟。如雅典和罗马都清晰地展现了这种城市结构。它反映了当时神、统治者和普通百姓之间的一种关系，不难看出这一时期“人神合一”的思想，以及公共性对当时社会的重要性。
中世纪的欧洲是“黑暗的欧洲”。这一时期，天主教教会的势力居于压倒性的优势地位，在很大程度上它是凌驾于一切世俗权利（包括王权）之上；人们处于一种极度的愚昧状态，知识的拥有权掌握在少数神职人员手中。这反映在城市规划上，我们会发现，这一时期的城市几乎没有经过规划，大部分城市处于自发形成的状态；城市缺少普通居民公共活动空间；同时，教堂处于绝对统治性的位置，它往往处于城市的高地上，而且其本身的高度也是其成为所在城市或地区的统治点。
文艺复兴时期的城市同样反映了那个时期社会思想的变化。随着“人本主义”的回归，人们开始重新定位自己在社会中的位置，随着神的仆人光环的暗淡，教堂在城市中的核心地位也逐渐地被淡化。城市变得更加宜人：公共活动场地的出现，市政厅地位的提高，以及著名的，文艺复兴式的大拱廊都成为了这一时期欧洲城市的标志。其中著名的城市包括：佛罗伦萨和西耶纳。
西方城市发展的下一个时期是：巴洛克时期。在这个时期，欧洲很多国家，如法国正处于国力最昌盛的阶段，正如我国的唐朝一样，统治者开始希望炫耀王权的伟大和国家的富足。于是在城市建设上开始出现“大广场”，“大宫殿”等现象，这种“大尺度”在城市中往往扮演着一个“破坏者”的角色，一方面为了建造他们必然要拆除掉很多原有的建筑，另一方面他们的宏伟尺度也会使原有的周边建筑显得“娇小”。这些大家伙不是为普通生活准备的，他们存在的意义在于“自我表现”。
结语
正如开头所言，这是一篇随感而书的“杂”文。中西方城市规划比较实在是一个太大的命题，但当我们横纵的比较他们时，我们又似乎能嗅到一些这个命题的味道。也许是因为地理条件和政治状况的不同，中西方城市规划的发展呈现给我们的是一个有趣的现象。在中国，城市规划的思想两千多年前就已经基本形成，而后的演变只能说是其的补充和改良，这好像和中国的哲学发展史是一致的。而在西方，规划思想随着时空的不同发生了很大的变化，它在不断的自我否定和更新。这种现象在工业革命后越发的明显，这是值得我们深思的。
宗教思想对中西方古代城市规划的影响
前言
一个民族在创造自己的神话与宗教时,常把与自身的生存发展关系最密切的自然力——环境,当作首要征服与支配的对象。原始人类通过辨析、利用环境,最终形成满意的栖息地模式,即理想景观的原型。正是在环境适应过程所形成的各民族文化深处的理想景观模式,引发了神话与宗教中关于“神境”“仙域”“乐园”之类的直观思辨,进而附会了一整套基于各民族文化心理的解释体系。
中国古代城市与神话传说模式的关系
中国神话两大源头昆仑神话和蓬莱神话中的仙山是人们想象中的理想境域,以昆仑山、蓬莱三山为代表。传说中的悬圃、姑射山、花果山，以及佛教中的须弥山等都属这种模式。据《山海经》记载：“昆仑之虚,方八百里,高万仞……非仁羿莫能上岗之岩”，《淮南子·地形训》记载：“掘昆仑虚以下地,中有增城九重,其高万一千里百一十四步三尺六寸。上有木禾,其修五寻：珠树、玉树、璇树、不死树,在其西……丹水,饮之不死。《列子·汤问》对于三山(五山)的记载：“渤海之东不知几亿万里……其山高下周旋三万里……山之间相去七万里。”由此可知，无论是传说中的昆仑山还是三山(五山)，都以强调空间隔离为主要特征，侧重于体现山体的高峻与隔绝。
中国神话中的这种神山和大海结合的景观模式,呈现出水围山绕样式,山上植物和建筑俱全,是个安全性强、生态环境特别优越的生存空间。这种模式也奠定了后世中国园林建筑中“一池三山”的景观格局。由于具体的地理环境以及文化积淀,不同文化理想景观模式的特点各有不同,中国的理想景观模式偏重于“围合”、“隐匿”,是一种依恋于自然的模式
中华文明起源于黄河流域,周代是它的文化发展的一个定型时期。周部族在文化定型时期主要在以岐山——长安以西为中心的关中平原为活动地域。这一地域,南有秦岭山脉,西北是黄土高原,是一个庇护性和可捍性很强的空间,具有良好的小气候,夏季雨量充沛,日照强,热辐射多,利于农作物生长。由这一时期的生态经验和文化积淀来看,围合的、资源丰富的自然景观是值得依恋和信赖的,是一种可供藏匿和依恃的天然庇护所,因而中国先民的理想景观是一种依恋于自然的、藏匿的、注重防守和偏于“内向性格”的景观模式。
西方古代城市与神话传说模式的关系
古希腊神话传说中的理想景观模式,以诸神聚居的奥林匹斯山为代表。奥林匹斯山“位于希腊群山中,是凡人无法攀登的峻峭之山”，气候适宜,长满奇花异草,诸神在那里享受着幸福。主神宙斯居住在陡峭的峰顶,其余诸神居住在各峰之巅,都居于空间重要位置,强调对制高点的占有和视控点的控制。
欧洲文化发源于爱琴海区域，在以爱琴海为中心的希腊半岛和爱琴海诸岛及沿岸地区度过其定型时期,随后扩散到地中海沿岸广大地区。欧洲先民的生活场所土地贫瘠,受地中海式气候影响,缺乏适宜农耕的土地和气候,没有一个自给自足的天然庇护所,使栖息地的捍卫行为失去实际意义。因而欧洲先民没有支持一个集权社会的土壤和空间,稀缺的资源只能维持分散的小型城邦。这些城邦以占据制高点的城堡为中心,城堡是财富的集聚地。因而,欧洲人信赖的是以人工构筑的城堡,是对自身力量的信赖,在没有天然庇护所可以依恃的情况下，炫耀自身的强悍和对他人的震慑。因而,欧洲人更强调对制高点的控制，与之相匹配的是一种外向型的炫耀式的建筑景观。
神话传说模式对城市选址和布局结构上的影响
中国的理想景观模式追求与自然的和谐,更偏好隐藏于屏蔽式结构,选址多在远离尘世的幽静之所。所谓“深山藏古寺”,将人文隐迹于自然,风格相对平和、含蓄。一般会刻意对周围自然环境有所维护，中国古典园林建造中的山围水绕、“一池三山”的布局结构,表现就最为突出。最集中地表现在皇家宫苑的建造上：秦始皇建造规模空前的“阿房宫”,在中国历史上首次确立了“神仙意境”的园林。汉武帝时,“上林苑”建筑出现“一地三山”为主体的神仙意境。北京的“中、南、北海”,南京的“玄武湖”等也是“一池三山”思想指导下的产物。
欧洲城市的选址多是在聚落的中心位置,建筑上表现其宏大,注重装饰,体现出对自然的征服和对自身的炫耀。古希腊的雅典卫城就是建于城内一个陡峭的山顶台地上，山势险要,从卫城内可看到周围山峦的秀丽景色,既考虑了置身其中之美,又考虑了从卫城四周仰望它时的景观效果,表现出了对于制高点和视控点的强烈偏好。
总结
作为一种对于居住环境的最高期望和美好理想,每种文化都对理想景观有独特的理解和想象，神话与宗教是原始的哲学和宇宙观,是人类早期的一种文化思想,它们同所在地理环境中人类对生活实践的认识和经验紧密联系。神话传说中的理想生活模式是人类早期生存经验和智慧的结晶,在现实中有其不可替代的价值。
中国城市规划
从一开始，中国的城市就存在着人为的规划。中国传统的城市规划理论主要可以分成两个大的方向：以《周礼考工记》为代表的，伦理的、社会学的规划思想，以及以《管子》和后期的风水理论为代表的自然观的、功能性的规划理论。
《周礼考工记》作为我国古代城市规划理论中最具影响一部著作，很早就提出了我国城市，特别是都城的基本规划思想和城市格局。它提出：“方九里，旁三门。”；“经涂九轨，九经九纬。”，“左祖右社，面朝后市。”等一系列理论。这些理论一直影响着中国古代城市的建设，很多大城市，特别是政治性城市都是按照这种理论修建的。其中最典型的案例是唐朝的长安和北京城（元代和明清时期），清晰的街坊结构和笔直的街道，以及城墙和城门无不反映了《周礼考工记》中“礼”的思想。在这些城市中，城市本身已经不仅仅是一个工人居住、生活的场所，城市已成为一种“符号”，它代表着一种社会关系和秩序。人们生活其中，日复一日的受到空间秩序的影响，不觉中明确了自己的社会定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的。这正好符合了统治的需要，所以我们不难发现《周礼考工记》的影响是如此的深渊，甚至当代的很多城市规划中仍可见到它的影子。
相比《周礼考工记》的“符号”性，中国传统的城市规划理论中也有很理性、功能主义的一面，这集中反映在《管子》一书和后世的一些有关风水的理论中。《管子》成书于战国时期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一书在很多方面对《周礼》进行了否定，在城市规划领域，《管子》主张从实际出发，不重形式，不拘一格。要“因天才，就地利”，不为宗法封建与礼制制度所约束。所以，“城廓不必中规矩，道路不必中准绳”。同时，在城市与山川环境因素的关系上，《管子》也提出“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而沟防省”（《立政篇》）。这些理论对后世风水理论的形成和发展有着重要的作用。
风水理论对于中国城市规划的影响无疑是重要的。抛开它迷信的部分不谈，风水理论反映了中国城市规划理论中“自然观”的一面。无论是“天人合一”还是“藏风得水”都说明了中国城市在选址和建设过程中对所在环境的尊重，这种尊重是基于一种科学的态度，而不是出于“礼”的考虑。历史上“风水”曾经的名字如“勘舆”和“地理”也都从侧面证明了这一点。虽然风水理论中也常出现一些象征主义的符号，但如果我们仔细研究，就可以发现这往往是一种朴实自然观的神圣化。
如果说《周礼考工记》对中国政治性大城市的规划具有决定性的影响作用的话，那么《管子》和“风水”理论在中小型城市的规划中发挥着更明显的影响力。当然，这两种规划思想并不是截然分开的，在中国历史上，很多城市的规划与建设同时反映了这两种思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以说，在西方的规划思想传入或者闯入中国之前，这两种思想一直统治着中国的城市规划，他们共同作用造就了一个又一个富于个性的、人造之城。
西方城市规划
和中国传统城市规划明确的指导思想相比，西方城市规划体现出了一种多元性和历史性。我们可以把西方城市的发展大致分成几个重要的阶段（工业革命前）：古典时期、中世纪、文艺复兴时期和巴洛克时期。每个阶段，西方城市都呈现出不同的形态特征，这不仅反映了规划思想的不同，更重要的是反映了一种社会结构的改变。因为，城市是人类社会的外在缩影。
古希腊和古罗马时期（古典时期），城市的中心是神庙、剧场、竞技场等一系列大型公共建筑，他们占据着城市的核心位置，而普通的民居簇拥着他们，如同大哥手下的小弟。如雅典和罗马都清晰地展现了这种城市结构。它反映了当时神、统治者和普通百姓之间的一种关系，不难看出这一时期“人神合一”的思想，以及公共性对当时社会的重要性。
中世纪的欧洲是“黑暗的欧洲”。这一时期，天主教教会的势力居于压倒性的优势地位，在很大程度上它是凌驾于一切世俗权利（包括王权）之上；人们处于一种极度的愚昧状态，知识的拥有权掌握在少数神职人员手中。这反映在城市规划上，我们会发现，这一时期的城市几乎没有经过规划，大部分城市处于自发形成的状态；城市缺少普通居民公共活动空间；同时，教堂处于绝对统治性的位置，它往往处于城市的高地上，而且其本身的高度也是其成为所在城市或地区的统治点。
文艺复兴时期的城市同样反映了那个时期社会思想的变化。随着“人本主义”的回归，人们开始重新定位自己在社会中的位置，随着神的仆人光环的暗淡，教堂在城市中的核心地位也逐渐地被淡化。城市变得更加宜人：公共活动场地的出现，市政厅地位的提高，以及著名的，文艺复兴式的大拱廊都成为了这一时期欧洲城市的标志。其中著名的城市包括：佛罗伦萨和西耶纳。
西方城市发展的下一个时期是：巴洛克时期。在这个时期，欧洲很多国家，如法国正处于国力最昌盛的阶段，正如我国的唐朝一样，统治者开始希望炫耀王权的伟大和国家的富足。于是在城市建设上开始出现“大广场”，“大宫殿”等现象，这种“大尺度”在城市中往往扮演着一个“破坏者”的角色，一方面为了建造他们必然要拆除掉很多原有的建筑，另一方面他们的宏伟尺度也会使原有的周边建筑显得“娇小”。这些大家伙不是为普通生活准备的，他们存在的意义在于“自我表现”。
作为一种对于居住环境的最高期望和美好理想,每种文化都对理想景观有独特的理解和想象，神话与宗教是原始的哲学和宇宙观,是人类早期的一种文化思想,它们同所在地理环境中人类对生活实践的认识和经验紧密联系。神话传说中的理想生活模式是人类早期生存经验和智慧的结晶,在现实中有其不可替代的价值。
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